La Guerra: Israele o Regno di Giuda

Teologia politica, statualità, conflitto

Abstract

La Guerra: Israele o Regno di Giuda è il secondo dei tre articoli su Israele, il primo, Israele tra Promessa, Profezia e Politica, è stato pubblicato il 28 giugno 2026.

Questa riflessione punta a ricostruire una genealogia della funzione della guerra in Israele, dall’ Israele biblico-arcaico all’Israele moderno del sionismo, nel suo confronto con l’Islam, il mondo arabo e questione palestinese, per evidenziare come il conflitto non possa essere compreso soltanto attraverso le categorie della strategia militare, della sicurezza o della competizione territoriale. In questo sviluppo diacronico la guerra appare invece come una forma di produzione del senso che organizza identità, delimita comunità, e può trasformare la promessa in istituzione o tradurre il territorio in mandato divino. La prima parte analizza il mondo biblico come spazio narrativo nel quale guerra, patto, confine e genealogia articolano la trasformazione della promessa in storia. La seconda si concentra sul periodo 1948–1973 come fase di fondazione bellica dello Stato israeliano. La guerra come evento costituente, come costruzione della sicurezza di frontiera, Suez, la guerra dei Sei giorni e la crisi dello Yom Kippur come momenti di apprendimento istituzionale e strategico. Lo Stato emerge dalla guerra e, contemporaneamente, trasforma la guerra in dottrina: centralizzazione, mobilitazione, deterrenza, intelligence, profondità strategica e gestione delle tregue diventano elementi di una razionalità statuale fondata su l’urgenza esistenziale. La sua centralità si iscrive nel processo di traduzione della promessa in istituzioni. La terza focalizza la trasformazione del conflitto dopo il 1967, e come la questione palestinese si emancipa dalla tutela degli stati arabi e diventa guerra asimmetrica, conflitto di rappresentanza e di affermazione di una soggettività politica come progetto nazionale. La battaglia di Karameh, l’evoluzione dell’OLP, la prima Intifada, Oslo, l’assassinio di Yitzhak Rabin, la crescita di Hamas e la seconda Intifada mostrano la crisi della pace come linguaggio condiviso. La quarta analizza il dopo 7 ottobre , la guerra contro Hamas, l’Asse di resistenza e la “Forward defense”dei proxy, Gaza e la Cisgiordania, la guerra israelo americana contro l’Iran. Il 7 ottobre 2023 costituisce una cesura nella storia del conflitto israelo-palestinese. Dalla guerra asimmetrica alla guerra apocalittica. L’attacco condotto da Hamas e da altri gruppi armati palestinesi contro comunità israeliane e postazioni militari situate nei pressi della Striscia di Gaza ha prodotto un corto circuito militare, politico, sociale e simbolico. Dopo il 7 ottobre, la guerra diventa regionale, algoritmica e demografica. Non riguarda più soltanto il controllo di una città o di una frontiera. Riguarda la capacità di determinare: chi può restare; chi deve spostarsi; quale infrastruttura può sopravvivere; quale organizzazione può governare; quale fronte può essere aperto; quale popolazione può essere classificata come minaccia; quale memoria può legittimare la distruzione. Il conflitto assume così una forma apocalittica non perché sia necessariamente orientato a un olocausto del mondo, ma perché tende a trasformare ogni evento in prova definitiva. In questa prospettiva, la “guerra apocalittica” non indica semplicemente un conflitto più feroce: indica una forma politica del tempo nella quale la pace viene percepita come rinvio, la sicurezza come teleologia e la terra come oggetto di fedeltà assoluta.

La guerra come grammatica politica

La guerra viene generalmente descritta mediante categorie tecniche: capacità militare, superiorità informativa, mobilità, logistica, deterrenza e rapporto tra costi e benefici. Queste categorie sono indispensabili, ma non sufficienti. Nel caso di Israele, soprattutto oggi, la guerra è anche una grammatica politica: definisce chi appartiene alla comunità, quali territori devono essere difesi o conquistati, quali morti sono ricordati, quali violenze vengono nominate come terrorismo e quali come autodifesa, quali compromessi sono considerati realistici e quali tradimenti. L’ipotesi di questa riflessione è che la guerra debba essere analizzata su tre livelli interconnessi. Il primo è materiale: forze armate, armi, infrastrutture, controllo delle vie di comunicazione e amministrazione dei territori. Il secondo è istituzionale: Stato, esercito, partiti, amministrazioni, organizzazioni internazionali e reti di mobilitazione. Il terzo è simbolico: promessa, memoria, martirio, sicurezza, terra e redenzione. Il conflitto tende a diventare permanente quando questi tre livelli si sostengono reciprocamente.

La nozione di “guerra messianica” viene qui utilizzata in senso analitico e non descrittivo. La classificazione serve a distinguere, classificando, ad esempio, le guerre, da quella di fondazione del 1948/49 a quella dello Yom Kippur del 1976 come guerre politiche di costruzione statuale. Né si sostiene che ogni guerra israeliana sia stata guidata da un progetto escatologico, o che l’intera società israeliana o palestinese condivida una medesima teologia del conflitto. L’espressione designa piuttosto una forma politica del tempo: l’idea che il presente debba essere organizzato in funzione di un destino, che la storia richieda una decisione urgente e che la mediazione possa apparire come ostacolo al compimento. Tale forma può assumere linguaggi religiosi espliciti, ma può anche tradursi in categorie secolarizzate: sopravvivenza, irreversibilità, sicurezza esistenziale, diritto storico, ritorno e liberazione.

In questa prospettiva è necessario distinguere pertanto tra continuità genealogica e identità storica. La guerra biblica non è la causa diretta della guerra moderna; il sionismo non è una semplice ripetizione dell’antico Israele; la politica dei coloni non coincide con la totalità del nazionalismo e ancor meno del sionismo israeliano. Esiste tuttavia una continuità di problemi: come trasformare una promessa in territorio, come rendere la violenza intelligibile, come produrre un confine, come legittimare l’eccezione e come impedire che il compromesso dissolva l’identità politica.

Guerra: promessa e patto nel mondo biblico

All’origine, la guerra è lo strumento che scioglie la promessa nella storia. Nel linguaggio biblico la guerra non è descritta esclusivamente come un evento militare. Essa è inserita in una sequenza narrativa che collega promessa, esodo, alleanza, terra, culto e, infine, monarchia. La guerra diventa così un modo per organizzare il rapporto tra comunità e destino. Non è soltanto ciò che accade a un popolo; è anche ciò attraverso cui il popolo interpreta ciò che gli accade. Questa è una struttura che può essere definita teologico-politica. La promessa non resta fuori dalla storia: assume la forma del confine, della legge, del comando e dell’appartenenza. Al tempo stesso, la storia viene continuamente ricondotta alla promessa. Gli eventi militari non sono semplicemente registrati; vengono collocati in una trama di fedeltà e infedeltà, punizione e restaurazione, elezione e minaccia. La guerra è pertanto un dispositivo ambivalente. Da un lato produce ordine: delimita il territorio, impone gerarchie, difende il gruppo e rende visibile l’autorità. Dall’altro produce interpretazione: trasforma la vittoria in prova dell’alleanza e la sconfitta in segno di crisi morale. La guerra crea memoria e la memoria crea nuove condizioni di guerra.

Il doppio movimento della teologia politica

Il rapporto tra teologia e politica può essere rappresentato attraverso un doppio movimento. Il primo va dalla promessa alla storia. La promessa si traduce in istituzioni, confini, comando, mobilitazione e giustizia.Il secondo va dalla storia alla teologia. Gli eventi vengono ricomposti in una narrazione capace di attribuire loro significato ultimo. Qui la riflessione di Carl Schmitt sulla secolarizzazione dei concetti teologici è utile, ma non sufficiente. La politica moderna conserva categorie teologiche trasformandole in linguaggio istituzionale; tuttavia, nel caso biblico, il movimento è anche inverso: la storia politica viene continuamente sacralizzata. La guerra non è soltanto decisione sovrana; diventa criterio di fedeltà, prova del patto e anticipazione della restaurazione. In questa prospettiva, Jan Assmann consente di aggiungere un’ulteriore dimensione: la memoria culturale non conserva semplicemente il passato, ma lo rende disponibile come norma. La conquista, l’esodo e il regno non sono soltanto eventi remoti; sono repertori di legittimazione. Possono essere riattivati in epoche diverse, ma ogni riattivazione è anche una trasformazione.

Conquista, difesa e appartenenza

Nel libro di Giosuè la conquista appare come processo unitario, rapido e normativamente compiuto. La ricerca storica e archeologica ha mostrato, tuttavia, la problematicità di una lettura che trasformi il racconto in cronaca integrale. Le dinamiche dell’insediamento israelita furono probabilmente composite e distribuite nel tempo. Il racconto deuteronomistico non va quindi utilizzato come resoconto militare immediato; va studiato come costruzione di un ordine. Il caso dell’altare oltre il Giordano, legato alle tribù di Ruben, Gad e alla metà di Manasse, è particolarmente significativo¹. Il conflitto non riguarda soltanto un oggetto cultuale, ma la possibilità che una parte del popolo perda il rapporto con il centro comune. Prima di essere una guerra contro un nemico esterno, è una crisi dell’appartenenza. La delimitazione del territorio coincide con la delimitazione della comunità. Nei Giudici la guerra assume una forma diversa. Il comando è episodico, il potere è meno centralizzato e la mobilitazione dipende dalla crisi. La proposta di Martin Noth sull’anfizionia sacra – simile alle prime leghe greche- è stata discussa e corretta dalla ricerca successiva, ma conserva valore euristico: permette di pensare l’unità tribale come coesione rituale e politica, non come Stato centralizzato. La guerra è coordinamento temporaneo, uso del territorio, sorpresa e capacità di convergenza. Il giudice non è ancora un sovrano permanente; è una figura carismatica attivata dall’emergenza. Con la monarchia il conflitto cambia scala. Il comando centrale, la tassazione, la logistica e l’organizzazione permanente permettono campagne più lunghe e strutturate. Il passaggio dalla confederazione alla monarchia non è soltanto una trasformazione istituzionale; è anche un mutamento del modo di produrre la guerra. La guerra entra in un circuito economico composto da preda, tributo, corvée, infrastrutture e mantenimento dell’esercito. La violenza diventa sistema sociale.

La legge dell’impero: Israele nella geopolitica romana

Infine, la Giudea dei Maccabei mostra come un’alleanza diplomatica, nata dalla necessità di difendere l’indipendenza politica e religiosa, può trasformarsi nel tempo in una condizione di subordinazione e di annullamento della propria soggettività politica. Giuda [il Maccabeo] venne a conoscere la fama dei Romani: che essi erano molto potenti e favorivano tutti quelli che simpatizzano per loro [ Nel 161 a. C.] Giuda pertanto scelse Eupolemo, figlio di Giovanni, figlio di Acco, e Giasone, figlio di Eleazaro, e li inviò a Roma a stringere amicizia e alleanza, per liberarsi dal giogo … dei Greci .…Piacque loro la proposta. Questa è la copia della lettera che trascrissero su tavolette di bronzo e inviarono a Gerusalemme, perché vi rimanesse come documento di pace e alleanza per i Giudei: «Ai Romani e alla nazione dei Giudei[… ] Se verrà mossa guerra, contro Roma anzitutto, o contro uno qualsiasi dei suoi alleati in tutto il suo dominio, la nazione dei Giudei combatterà al loro fianco […] ai nemici non forniranno né procureranno grano, armi, denaro, navi,[…] e osserveranno i loro impegni senza compenso. Allo stesso modo, se capiterà una guerra alla nazione dei Giudei, combatteranno con loro i Romani […]; ai nemici non forniranno grano, armi, denaro, navi, […] in questi termini i Romani hanno stabilito un’alleanza con il popolo dei Giudei.²» L’alleanza con Roma, ricordata nel Primo libro dei Maccabei, fu concepita come un patto tra potenze autonome. La Giudea cercava sostegno diplomatico contro i Seleucidi; Roma, invece, otteneva un nuovo punto d’appoggio nel Mediterraneo orientale. Tuttavia, il rapporto non era realmente paritario. La potenza romana disponeva di risorse militari, economiche e diplomatiche incomparabilmente superiori e poteva trasformare gli accordi in strumenti di controllo politico. La svolta avvenne nel 63 a.C., quando Pompeo intervenne nella contesa tra Aristobulo II e Ircano II e conquistò Gerusalemme. Da quel momento la Giudea conservò forme limitate di autonomia, ma perse la piena indipendenza. Il regno di Erode rappresentò una fase di subordinazione indiretta. Dopo la sua morte, il controllo imperiale divenne sempre più diretto. Nel 6 d.C. la Giudea fu trasformata in provincia romana, sottoposta a funzionari, fiscalità e presenza militare imperiali. Le rivolte del 66-70 e del 132-136 d.C. furono il risultato di questa progressiva perdita di autonomia, aggravata da conflitti sociali, religiosi e politici. Dopo la repressione della rivolta di Bar Kokhba, la provincia fu riorganizzata come Syria Palestina e Gerusalemme divenne Aelia Capitolina. La Giudea, ormai integrata nell’ordine imperiale, non costituiva più un regno autonomo, ma un territorio amministrato da Roma.

… dopo milleottocentodiciotto anni… alle ore 16 di Tel Aviv, venerdì 14 maggio 1948

Israele nasce in battaglia: le guerre politiche del sionismo

Il sionismo è un movimento animato da una doppia identità, il ritorno come esito dell’esilio e la sovranità come riscossione della promessa, ma non è un semplice prolungamento della narrazione biblica. È un movimento politico moderno, segnato dal nazionalismo europeo, dal dilagante antisemitismo, dalla crisi degli imperi, dalle migrazioni e dall’esperienza della persecuzione. Anche se il suo linguaggio incorpora repertori biblici e storici che trasformano il ritorno in programma territoriale e la sovranità diventa la risposta alla vulnerabilità. Per i primi sionisti il problema non è soltanto possedere una terra e disporre di un apparato capace di difenderla, bensì quello di creare una nazione moderna fondata sulla separazione dei poteri, così come ammoniva il fondatore, Theodor Herzl: “Avremo dunque, in fondo, una teocrazia? No! La fede ci tiene uniti, la scienza ci rende liberi. Non permetteremo affatto, quindi, che le velleità teocratiche di alcuni nostri rabbini prendano piede: sapremo tenerle ben chiuse nei loro templi, così come rinchiuderemo nelle caserme il nostro esercito di professionisti.”³ In questo passaggio la promessa assume una forma moderna: istituzioni, immigrazione, lavoro, insediamento, sicurezza e diplomazia. La guerra costitutiva del 1948/49 mostra questa trasformazione. Israele nasce mentre combatte. La proclamazione statale non precede la sicurezza, ma si svolge dentro l’emergenza militare. La sovranità non è soltanto un riconoscimento giuridico; è capacità di esistenza, comando, mobilitazione e rifornimento, ma questa sovranità trova fondamento nella rigida separazione dei poteri, di questo i fondatori erano consapevoli e tenaci assertori.

1948–1949: statualità e guerra

Il conflitto del 1948–1949 va analizzato attraverso più piani. Sul piano interstatale, l’intervento degli eserciti arabi modifica radicalmente il quadro. Sul piano locale, il conflitto era già iniziato durante la guerra civile del Mandato. Sul piano demografico, la guerra produce l’esodo palestinese e la nascita della questione dei rifugiati. Sul piano istituzionale, lo Yishuv converte strutture pre-statuali in apparato statale, l’Haganah sarà il Tsahal. Le linee di comunicazione interne, la capacità di concentrare le forze, la mobilitazione delle riserve e la flessibilità organizzativa costituiscono vantaggi decisivi. La logistica è qui una forma concreta di sovranità. Lo Stato non esiste pienamente perché possiede un territorio riconosciuto; esiste perché riesce a collegare centri, distribuire risorse e sostenere il combattimento. Gerusalemme assume un valore simultaneamente militare e simbolico. Il controllo della città è legato alla definizione della comunità politica e alla costruzione della memoria nazionale. Le tregue delle Nazioni Unite, inoltre, non sospendono semplicemente la guerra: offrono tempo per riorganizzarsi, procurarsi armi e consolidare le posizioni. La diplomazia diventa una componente della continuità bellica. L’esito del 1949 non produce una pace definitiva. Produce un armistizio e una geografia instabile. Gaza, Cisgiordania e Gerusalemme Est restano fuori dallo Stato israeliano; la linea di demarcazione diventa una struttura provvisoria destinata a durare. La guerra fonda lo Stato ma lascia aperta la questione territoriale che ne condizionerà il futuro.

1949–1956: frontiera e deterrenza

Dopo il 1949 la frontiera diventa spazio di infiltrazioni, rappresaglie e controllo. Israele sviluppa una pratica di ritorsione che mira a costruire deterrenza attraverso la punizione. La sicurezza non è più solo difesa del territorio: è amministrazione quotidiana del rischio. Il problema è che la deterrenza non è neutrale. Produce una grammatica nella quale ogni attacco richiede risposta e ogni risposta deve essere sufficientemente visibile. La frontiera diventa una scuola di decisione rapida e, al contempo, un circuito di escalation. La crisi di Suez del 1956 mostra il limite della forza autonoma. Israele è capace di operare offensivamente, ma la sua libertà d’azione dipende dagli equilibri internazionali. La sovranità militare è condizionata da alleanze e pressioni diplomatiche. Questo apprendimento sarà fondamentale nel 1967 e nel 1973.

1967: spazio, informazione e vittoria

La guerra dei Sei giorni trasforma la sicurezza israeliana. L’attacco alle basi aeree egiziane consente di neutralizzare rapidamente una componente essenziale della capacità avversaria. L’intelligence viene convertita in decisione e la decisione in controllo dello spazio. La vittoria produce un mutamento territoriale radicale: Sinai, Gaza, Cisgiordania, Gerusalemme Est e Alture del Golan entrano sotto controllo israeliano. La guerra non si conclude con la semplice acquisizione di profondità strategica; inaugura un regime di amministrazione e occupazione destinato a strutturare la politica regionale. Israele per la prima volta diventa potenza occupante fuori dai confini riconosciuti dalla comunità internazionale, anche se per una parte del mondo ebraico quelle sono terre della promessa. Gerusalemme Est assume un ruolo particolare. La conquista del Muro occidentale viene narrata come evento di riconnessione storica e religiosa. Il territorio non è più soltanto profondità difensiva: diventa prova di restaurazione. Qui la dimensione strategica e quella messianica iniziano a sovrapporsi con maggiore intensità, soprattutto nel movimento degli insediamenti religiosi. La vittoria crea anche un problema epistemico. Il successo induce la percezione di una superiorità permanente. La sicurezza può trasformarsi in eccesso di fiducia. Nel 1973 questa percezione sarà messa in crisi.

1973: errore di cornice, sorpresa e apprendimento

La guerra del Kippur evidenzia la differenza tra conoscenza delle capacità e conoscenza delle intenzioni. Israele dispone di informazioni, ma interpreta erroneamente il significato dei preparativi egiziani e siriani. La sorpresa non è assenza di dati; è errore di cornice. L’introduzione di sistemi missilistici e difese aeree integrate modifica il rapporto tra aviazione e forze terrestri. Il dominio di un singolo spazio operativo non è più sufficiente. Israele deve ricorrere a mobilità, profondità e capacità di contrattacco. La guerra del 1973 diventa così un laboratorio di dottrina. La deterrenza non può essere soltanto lineare o reputazionale; deve essere dinamica. La capacità di recuperare dall’attacco è parte della credibilità. La guerra, ancora una volta, produce istituzioni e concetti.

Dalla guerra interstatale alla questione palestinese: riifugiati, confini e cittadinanza

La questione palestinese non nasce soltanto da un’assenza diplomatica. Nasce da una struttura sociale e giuridica prodotta dalla guerra. Il rifugiato è una persona privata non solo della casa, ma della capacità sovrana di rappresentare il proprio diritto. Dopo il 1948 il sistema regionale dei campi, l’assistenza internazionale e la frammentazione delle comunità palestinesi producono nuove forme di organizzazione. Non è corretto descrivere i campi come semplici incubatori automatici di violenza; essi sono anche luoghi di sopravvivenza, educazione, memoria e politicizzazione. Mentre nelle zone occupate sotto il governo militare i diritti dei palestinesi sono fortemente limitati e i coloni degli insediamenti possono godere di protezione e privilegi, nella stessa Israele, una legislazione sempre più etnonazionale costruiscono una differenza tra cittadinanza nazionale e appartenenza etno-nazionale. Questi elementi contribuiscono a una percezione di asimmetria che non viene risolta dalla cittadinanza formale. Infatti, il1967 trasforma la questione palestinese in problema di controllo diretto. La Cisgiordania non è più soltanto territorio conteso tra Stati; diventa spazio amministrato militarmente, con popolazione civile palestinese, insediamenti israeliani, infrastrutture differenziate e status giuridici plurali. L’occupazione produce una forma di governamentalità quotidiana: permessi, checkpoint, requisizioni, pianificazione, accesso alle risorse, arresti e controllo delle mobilità. La guerra diventa amministrazione. La linea del fronte si sposta dentro il tessuto sociale. La nascita e il consolidamento dell’OLP trasformano l’assenza palestinese in soggettività politica. I gruppi armati non sono più soltanto strumenti di Stati arabi, ma aspirano a rappresentare direttamente il popolo palestinese.

Karameh e il mito della reversibilità

Su quella che fu una scaramuccia⁴, forse affrontata con eccessiva sicurezza dall’esercito israeliano nasce il soggetto politico palestinese, non più una sigla in mano agli stati arabi della regione, bensì una nuova individualità. In questo senso la battaglia di Karameh del 1968 acquisisce un significato simbolico e comunicativo di rilievo internazionale che non trova una sua giustificazione nella dimensione militare. Il punto decisivo non è stabilire una vittoria assoluta, ma osservare come un evento controverso possa produrre un mito politico. Dopo la sconfitta araba del 1967, Karameh suggerisce che la potenza israeliana può essere ostacolata. Nella guerra asimmetrica il rapporto tra evento e narrazione è fondamentale. Un’azione limitata può produrre effetti strategici se modifica il campo delle possibilità percepite. Karameh alimenta reclutamento, legittimità e fiducia nella guerra di lunga durata. La classificazione dell’avversario diventa allora parte del conflitto. Partigiano, combattente, terrorista e criminale non sono soltanto descrizioni giuridiche; sono categorie che determinano quali forme di violenza possano essere impiegate contro l’altro.

Dall’Intifada a Oslo e il fallimento della mediazione

La prima Intifada rappresenta la mutevole forma della guerra asimmetrica, introduce nuove forme di mobilitazione diversa dalla guerriglia e il terrorismo tradizionale, e soprattutto una diversa capacità di rappresentazione e narrazione. Scioperi, boicottaggi, disobbedienza civile e scontri di strada rendono visibile una società in rivolta. La violenza non scompare, ma viene inserita in una mobilitazione di massa. Gli Accordi di Oslo tentano di trasformare il conflitto in processo amministrativo e negoziale. L’istituzione dell’Autorità palestinese e la divisione delle aree A, B e C producono forme surrogate e temporanee della sovranità. La logica è graduale: la pace dovrebbe essere costruita attraverso trasferimenti progressivi di competenze. Il problema è che le due parti attribuiscono alla gradualità significati diversi. Per Israele essa deve essere compatibile con la sicurezza e con il controllo dei rischi; per i palestinesi dovrebbe condurre a sovranità e continuità territoriale. L’ambiguità, invece di generare fiducia, consente a ciascuno di interpretare gli accordi come provvisori e revocabili. L’assassinio di Yitzhak Rabin nel 1995 segna un punto di rottura. L’assassino non è l’azione deviata di un individuo: esprime la radicalizzazione di un nazionalismo e integralismo politico-religioso ispiarato dal sionismo revisionista e nazionalista di Jabotinsky e dalla teocrazia biblica di Meir Kahane, le cui idee si stavano diffondendo tra le colonie e le scuole di formazione finanziate da ambieti del mondo evangelico e protestante americano e da ambienti della destra, e i quegli anni tollerata dai partiti della destra israeliana, come il Likud, nel quale il compromesso territoriale viene interpretato come violazione di un mandato superiore, divino. Lo scoppio di questa violenza politica interna dimostra che la pace può essere percepita come minaccia identitaria.

Stato di Israele o il Regno di Giuda

L’assassinio di Yitzhak Rabin, avvenuto a Tel Aviv il 4 novembre 1995 per mano di Yigal Amir, estremista della destra religiosa ebraica, – con l’invocazione del “Pulsa de Nura”⁵ del rabino ultranazionalista Yossef Dayan – non fu soltanto un atto di terrorismo politico. Esso rappresenta una frattura drammatica nella storia dello Stato d’Israele e rese visibile il conflitto tra due differenti grammatiche culturali e politiche del sionismo. Da una parte vi era il sionismo dei fondatori, orientato alla costruzione e alla stabilizzazione di uno Stato moderno, riconosciuto nella comunità internazionale e capace di negoziare la propria sicurezza nel contesto geopolitico mediorientale. Dall’altra emergeva una concezione teologica ed etnonazionalista della sovranità, fondata sull’idea della terra come patrimonio indisponibile della collettività ebraica e sulla reinterpretazione politica della promessa biblica. Rabin incarna, con tutte le contraddizioni del caso, la possibilità di un passaggio dalla logica militare a quella diplomatica. Gli accordi di Oslo non costituivano la soluzione del conflitto, né cancellavano la questione della sicurezza israeliana, dell’occupazione, degli insediamenti o dello status di Gerusalemme. Tuttavia introducevano una diversa grammatica: il riconoscimento reciproco, la gradualità negoziale e l’ipotesi di una separazione politica tra israeliani e palestinesi. L’assassinio del primo ministro colpì precisamente questa apertura, considerata da una parte della destra religiosa e nazionalista non come una scelta politica discutibile, ma come una violazione dell’ordine sacro della terra. In questa prospettiva, la contrapposizione tra “Israele” e “Regno di Giuda” non deve essere intesa come una semplice opposizione storica, bensì come una tensione simbolica interna alla società israeliana. “Israele” designa lo Stato moderno, con le sue istituzioni, le sue frontiere, la sua dimensione civica e la necessità di operare entro un sistema regionale e internazionale. Il “Regno di Giuda”, invece, richiama una sovranità teologica ed etnonazionale, nella quale la legittimità politica discende dalla continuità biblica e la sicurezza tende a trasformarsi in un processo permanente di controllo territoriale e di esclusione dell’altro. Il riferimento ai Maccabei e a Giovanni Ianneo appartiene a questa mobilitazione selettiva del passato. La memoria antica viene trasformata in una risorsa politica contemporanea: la difesa della comunità, la purificazione del territorio, la fortificazione dei confini e la rappresentazione dell’avversario come minaccia esistenziale. Il dispositivo securitario non protegge soltanto una popolazione; costruisce anche una gerarchia tra chi appartiene pienamente alla terra e chi vi è tollerato, subordinato o espulso simbolicamente. L’assassinio di Rabin segnò dunque una cesura, ma non l’inizio assoluto di tale trasformazione. Le sue radici affondano nella storia del sionismo, nella guerra del 1967, nella colonizzazione dei territori occupati e nella crescente politicizzazione della religione. Dopo il 1995, tuttavia, divenne più difficile separare il progetto statuale israeliano dal progetto messianico-etnonazionalista che contendeva allo Stato il monopolio della definizione del futuro. La guerra, in questo quadro, non è soltanto un conflitto esterno: è anche una lotta interna per stabilire quale Israele debba sopravvivere.

Hamas e la sacralizzazione della lotta

In modo speculare sul fronte palestinese, la crescita di Hamas introduce una saldatura più forte tra nazionalismo, islamismo e resistenza armata. Hamas non è una pura organizzazione religiosa. È un movimento sociale, rete assistenziale, attore politico e struttura militare. La sua grammatica della liberazione interpreta la terra e la resistenza attraverso categorie religiose che restringono lo spazio del compromesso. Il dopo Oslo con la marginalizzazione dell’Anp, apre una nuova fase e tra un Israele rappresentata dai governi Netanyahu e Hamas inizia rituale degli specchi in cui l’uno ha bisogno dell’altro per vendere la la propria narrazione ideologica dell’ancestrale legame etno-nazionale con la terra. La sicurezza diventa il fine e la pace è il problema.La seconda Intifada intensifica la militarizzazione del conflitto e la sua sacralizzazione. Attacchi suicidi, operazioni militari, incursioni, assedi e costruzione della barriera di separazione producono una spirale nella quale sicurezza e pace cessano di essere linguaggi complementari. La barriera può essere analizzata come tecnologia di sicurezza e come infrastruttura politica. La sua efficacia nel ridurre determinati attacchi non esaurisce la questione del tracciato, delle conseguenze sulla mobilità e della frammentazione territoriale. La sicurezza protegge, ma nello stesso tempo ridefinisce il possibile territorio della pace.

Il 7 ottobre come frattura strategica e simbolica

L’attacco condotto da Hamas e da altri gruppi armati palestinesi contro comunità israeliane e postazioni militari nei pressi della Striscia di Gaza ha prodotto una crisi militare, politica, sociale e simbolica. Sul piano militare, l’attacco ha messo in discussione la capacità israeliana di sorvegliare, controllare e difendere il confine con Gaza. Il sistema di barriera, la superiorità tecnologica, l’intelligence e il dispositivo di allerta non hanno impedito l’irruzione. La frattura non riguarda quindi soltanto il numero delle vittime o l’ampiezza dell’attacco, ma la credibilità dell’architettura di sicurezza. Ancora una volta errore di contesto? Sul piano politico, il 7 ottobre si è manifestato come minaccia esistenziale. La dottrina della sicurezza israeliana, già strutturata come categoria centrale della sovranità, è stata ulteriormente radicalizzata. La priorità della protezione è stata collegata all’imperativo di distruggere ogni capacità militare e amministrativa di Hamas. Sul piano simbolico, l’attacco ha riattivato memorie di vulnerabilità, persecuzione e assedio. Quindi, la risposta israeliana è stata a sua volta inserita in una narrazione di sopravvivenza nazionale. In questo passaggio, la guerra non è più presentata come una campagna limitata contro un’organizzazione armata, ma come una lotta per impedire la minaccia possa ripresentarsi e ricostruire una deterrenza credibile.Per le comunità palestinesi, invece, la guerra successiva al 7 ottobre può essere raccontata come intensificazione di una storia di assedio, occupazione, espropriazione e distruzione, come in effetti in molte parti è stata rappresentata. Le due narrazioni non costituiscono semplicemente interpretazioni diverse dello stesso evento: producono differenti concetti di necessità. Per Israele, la guerra viene presentata come risposta obbligata alla minaccia; per molti palestinesi, può essere presentata come prosecuzione di una struttura di dominio e punizione collettiva. Il riconoscimento della gravità dell’attacco del 7 ottobre e la necessità di eradicare i responsabili non elimina l’obbligo di analizzare le modalità, la proporzionalità e gli effetti della risposta israeliana e la cinica gestione di Hamas dell’esposizione delle vittime. Allo stesso modo, la critica della condotta della guerra israeliana non può cancellare la responsabilità di tutti quelli che hanno pianificato e condotto attacchi contro civili.

La distruzione di Hamas come obiettivo ufficiale

Dopo il 7 ottobre, il governo israeliano ha definito la distruzione delle capacità militari e governative di Hamas come obiettivo principale della guerra. Tale formulazione contiene un’ambiguità strategica per l’ingaggio della forza militareDistruggere la capacità militare di un’organizzazione significa colpire la sua struttura di comando, le sue unità combattenti, i depositi, i tunnel, i sistemi di comunicazione e le infrastrutture operative. Distruggere la sua capacità governativa significa invece intervenire sul sistema amministrativo, sociale e territoriale attraverso cui l’organizzazione esercita controllo. Infine distruggere la capacità ideologica – oggi diciamo della motivazione e della narrazione- non dipende dalle risorse militari. La seconda e la terza dimensione dell’ingaggio hanno ampliato radicalmente il bersaglio della guerra. Hamas non è soltanto una forza armata, è anche un attore politico e sociale inserito nella vita della Striscia. La distinzione tra struttura militare e struttura civile è diventata pertanto uno dei problemi centrali del conflitto.La formulazione “distruzione di Hamas” non indica quindi un singolo obiettivo. Può comprendere: la neutralizzazione della leadership; la distruzione della capacità militare; la demolizione della rete dei tunnel; la perdita del controllo territoriale; lo smantellamento delle capacità amministrative; la rimozione della possibilità di governare Gaza; la ricostruzione di un diverso ordine politico,ma alcuni di questi obiettivi non sono di ordine militare, e neanche automaticamente compatibili. Distruggere una forza armata non significa necessariamente eliminare la sua ideologia, la sua rete sociale o le condizioni che ne alimentano il consenso. La guerra può quindi produrre un paradosso, come in Irak, indebolire un’organizzazione militarmente e, nello stesso tempo, rafforzare le condizioni sociali della sua riproduzione. La questione centrale diventa allora la distinzione tra vittoria militare e soluzione politica. Una campagna può ottenere successi operativi senza creare un ordine alternativo. Se dopo la distruzione delle infrastrutture di Hamas non esiste una struttura politica credibile, la guerra può lasciare un vuoto riempito da nuovi gruppi armati, da autorità locali o da forme di amministrazione militare.

Guerra urbana tra infrastrutture sotterranee e popolazione civile, la desertificazione del territorio e produzione dell’esodo

La guerra a Gaza si svolge in un ambiente urbano densamente popolato e caratterizzato dalla presenza di infrastrutture sotterranee. La combinazione tra città, tunnel, edifici civili, strutture sanitarie, scuole, luoghi di culto e aree di sfollamento rende estremamente difficile separare il campo di battaglia dalla vita sociale. L’uso dei tunnel da parte di Hamas costituisce un elemento centrale della sua strategia. Le infrastrutture sotterranee consentono mobilità, occultamento, comando, deposito e sopravvivenza dei combattenti. Al tempo stesso, il loro inserimento sotto o vicino ad aree civili espone la popolazione al rischio che strutture abitative e servizi siano considerati collegati all’attività militare. Israele ha risposto con obiettivi individuati in modalità algoritmica attraverso bombardamenti, incursioni terrestri, demolizioni, evacuazioni e controllo delle aree urbane. Questa modalità di guerra tende a trasformare l’intero ambiente in una superficie di sospetto. La presenza di un combattente, di un deposito o di un accesso sotterraneo può modificare la classificazione dell’edificio o del quartiere. In queste condizioni di probabilità algoritmica la campagna di Gaza ha prodotto una distruzione su scala vastissima di abitazioni, infrastrutture, ospedali, scuole, reti idriche, strade, terreni agricoli e sistemi energetici. Il problema interpretativo consiste nel comprendere se la distruzione sia la conseguenza non intenzionale di una guerra urbana, l’effetto di una dottrina che considera l’ambiente civile parte del sistema operativo nemico, lo strumento deliberato di pressione sulla popolazione come componente di una strategia di svuotamento territoriale o la combinazione di tutti questi elementi in luoghi e fasi differenti. In questo contesto il termine “desertificazione” può essere utilizzato in senso analitico per indicare la trasformazione di un territorio abitato in uno spazio privo delle condizioni materiali di vita.

La distruzione territoriale può produrre esodo anche senza un ordine esplicito di espulsione. Se vengono distrutte case, ospedali, scuole, reti idriche, strade e mezzi di sussistenza, la permanenza della popolazione diventa materialmente impossibile. In questo caso la coercizione non opera soltanto attraverso la violenza diretta, ma attraverso la demolizione delle condizioni della vita. Il passaggio concettuale è dunque il seguente: dalla distruzione delle infrastrutture alla produzione dell’inabitabilità; dall’inabitabilità allo sfollamento; dallo sfollamento alla trasformazione demografica del territorio. Questa sequenza non dimostra da sola un’intenzione di espulsione. Ma se durante la campagna militare vengono mostrati i rendering della ricostruzione immobiliare di Gaza, si impone una tregua, si costituisce una società internazionale per la realizzazione del progetto, si rende necessario indagare la relazione tra bombardamento, ordini di evacuazione, zone sicure, controllo degli aiuti e possibilità reale di ritorno. Qui emerge il nesso tra sicurezza e demografia. La sicurezza non si limita a proteggere una popolazione; può anche modificare la composizione e la distribuzione delle popolazioni. Quando la presenza dell’altro viene trattata come rischio permanente, la soluzione militare tende a coincidere con la separazione, la concentrazione o l’espulsione.

L’utilizzo degli algoritmi nell’individuazione degli obiettivi

La guerra a Gaza ha riportato al centro del dibattito l’uso di sistemi algoritmici capaci di elaborare grandi quantità di informazioni per individuare persone, edifici, infrastrutture e presunti obiettivi militari. La guerra tradizionale individua il bersaglio attraverso osservazione, ricognizione, informatori e interpretazione umana. La guerra algoritmica aggiunge una capacità di correlazione massiva. Questo processo produce una trasformazione epistemologica. Il bersaglio non è più soltanto una posizione militare osservata; può diventare una persona classificata come appartenente a una rete. La pericolosità viene inferita da pattern di comportamento, relazioni o vicinanze. Si passa così: dall’identificazione del combattente all’inferenza del combattente; dal luogo osservato al luogo previsto; dall’azione compiuta al comportamento probabilistico; dal bersaglio concreto al profilo di rischio. In un ambiente densamente popolato, l’errore non riguarda soltanto l’individuazione dell’obiettivo, ma anche la valutazione delle persone presenti nel luogo. La questione decisiva è se la tecnologia serva ad aumentare la precisione o a rendere possibile un numero maggiore di attacchi in tempi più brevi. L’impiego delle piattaforme come Gospel, Levander e Where’s daddy per individuazione degli obiettivi si basa su pattern e rilevanza statistica, secondo esperti il margine di falsi positivi si attesta intorno al 10%. Secondo alcune valutazioni da questi sistemi, durante la campagna di Gaza, sono stati acquisiti 37 mila obiettivi. Il calcolo delle persone uccise per sbaglio è drammatico anche se dal conteggio escludiamo “le vittime collaterali”. La stessa tecnologia può essere utilizzata in entrambi i modi. La differenza dipende dalle regole d’ingaggio, dalla soglia di autorizzazione, dalla qualità dei dati e dal valore attribuito alla protezione dei civili.

La Cisgiordania contemporanea: coloni e messianesimo territoriale

L’insediamento è un’infrastruttura politica non è soltanto presenza abitativa. È una combinazione di terra, strade, protezione, pianificazione, servizi, regime fiscale e controllo della mobilità. Gli insediamenti trasformano lo spazio in modo cumulativo. Ogni nuova strada o avamposto modifica le condizioni future della negoziazione. La distinzione tra insediamenti riconosciuti dalle autorità israeliane e avamposti non autorizzati è importante, ma non deve oscurare le continuità materiali. Molti avamposti nascono come iniziative private o semi-private e possono successivamente ottenere forme di legalizzazione, collegamento infrastrutturale o protezione. La legalizzazione retroattiva trasforma l’eccezione in normalità. Il territorio è così governato attraverso una pluralità di status: aree militari, riserve naturali, terre statali, aree di pianificazione, zone di tiro e aree amministrative. La frammentazione non è solo un effetto secondario; diventa una tecnica di governo. Parlare di “coloni” come blocco unitario può produrre errori analitici. Esistono differenze tra sionismo religioso istituzionale, nazional-religiosi, haredim presenti negli insediamenti, comunità ideologiche, famiglie attratte da incentivi economici, gruppi di avamposto e reti apertamente estremiste. La radicalizzazione si sviluppa quando tre elementi convergono: una teologia territoriale che attribuisce alla terra valore assoluto; una rete organizzativa capace di mobilitare persone e risorse; una struttura istituzionale che riduce il costo della violenza o ne ritarda la sanzione. La violenza dei coloni comprende episodi diversi: aggressioni fisiche, danneggiamento di proprietà, incendi, intimidazioni, furti o distruzione di raccolti, espulsioni locali e pressione sulle comunità. Non tutti gli atti hanno la stessa organizzazione o finalità. Tuttavia, la ripetizione e l’assenza di responsabilità effettiva possono produrre un risultato sistemico anche quando ogni episodio è localmente limitato. Lo stesso messianismo dei coloni non deve essere identificato con la religione in generale. Esso è una specifica politicizzazione della redenzione: la presenza territoriale, l’espansione dell’insediamento e la sovranità sulla terra vengono interpretate come passaggi del compimento. Dopo il 1967, gruppi religiosi nazionalisti hanno attribuito alla conquista dei territori un significato provvidenziale. La terra non è soltanto una risorsa strategica; è oggetto di fedeltà. Cedere territorio può apparire non come scelta politica reversibile, ma come trasgressione. Questa logica contribuisce alla delegittimazione del compromesso. La pace non è rifiutata necessariamente in quanto tale; viene rifiutata quando richiede il riconoscimento di un limite territoriale. Il problema diventa quindi il limite: ogni confine può essere interpretato come provvisorio, ingiusto o contrario alla redenzione.

Fondamentalismo ed etnonazionalismo

La radicalizzazione non vive soltanto nella predicazione. Si sostiene attraverso associazioni, scuole, fondazioni, consigli locali, campagne politiche, raccolte fondi, infrastrutture agricole e reti mediatiche. Le reti producono protezione e normalizzazione. L’inserimento di figure legate al movimento dei coloni dentro istituzioni statali modifica il rapporto tra periferia e centro. Ciò che nasce come pressione esterna può trasformarsi in politica pubblica. La distinzione tra Stato e movimento si fa porosa: le priorità degli insediamenti possono influenzare bilanci, pianificazione, sicurezza e allocazione delle terre. L’analisi deve però evitare una causalità unica. La politica governativa dipende anche da coalizioni, elettorato, guerra, minacce regionali, dinamiche parlamentari e rapporti con gli Stati Uniti. L’influenza dei coloni è reale, ma non spiega da sola tutte le decisioni israeliane. Negli ultimi anni il peso politico delle formazioni nazional-religiose più radicali è cresciuto, soprattutto attraverso partiti e figure che connettono espansione territoriale, sicurezza, nazionalismo etnico e linguaggio religioso. Il loro ruolo deve essere studiato su tre piani. Il primo è parlamentare: capacità di condizionare coalizioni e governi. Il secondo è amministrativo: influenza su ministeri, autorizzazioni, infrastrutture e politiche territoriali.Il terzo è sociale: rapporto con le comunità degli avamposti, con le reti di vigilanza e con le organizzazioni locali. La saldatura tra potere istituzionale e mobilitazione di base può produrre una trasformazione qualitativa. L’insediamento non è più soltanto progetto di una minoranza ideologica; diventa componente della gestione ordinaria dello spazio.Parallelamente, la distinzione tra violenza privata e sicurezza pubblica può diventare meno netta quando gruppi civili armati operano con protezione, tolleranza o cooperazione di strutture statali.

Guerra apocalittica, sicurezza come teleologia: Terra, tempo e irreversibilità

La formula “pace in cambio di terra” presuppone che la terra sia negoziabile e che la pace possa produrre un vantaggio condiviso. La guerra apocalittica rovescia questa impostazione. La pace viene interpretata come rinvio, perdita o neutralizzazione. Per una parte del campo israeliano, la sicurezza diventa condizione preliminare di ogni politica e progressivamente fine in sé. Per i movimenti palestinesi radicali, il compromesso può essere interpretato come rinuncia alla liberazione e alla giustizia. Le due logiche non sono identiche, ma convergono nel rendere il futuro non comune. Il problema non è che le parti non abbiano interessi negoziabili. È che gli interessi vengono investiti di valore assoluto. Quando un territorio diventa mandato, la concessione è facilmente descritta come tradimento. La guerra apocalittica è una politica dell’irreversibilità. Costruire una strada, fondare un avamposto, cambiare una procedura amministrativa o stabilire una nuova presenza militare significa modificare il futuro. Il fatto compiuto non è soltanto un risultato territoriale; è una strategia temporale. La terra diventa il luogo in cui il futuro viene anticipato materialmente. Il tempo politico viene amministrato attraverso la geografia. La negoziazione perde efficacia perché ogni negoziato inizia da una realtà già trasformata. Questa dinamica riguarda anche la parte palestinese. La memoria dell’espulsione, la centralità del diritto al ritorno e la sacralizzazione dei luoghi possono rendere il compromesso percepito come cancellazione della storia. La politica si trova così intrappolata tra due forme di irreversibilità: quella territoriale e quella memoriale. Questo modello dello sviluppo e dispiegamento logico di ideologia, reti, economia, violenza, impunità aiuta a comprendere la durata e l’espansione dell’estremismo. L’ideologia attribuisce significato, le reti coordinano, l’economia rende possibile la presenza, la violenza modifica il comportamento degli altri. l’impunità riduce il costo dell’azione. Questo garantisce autonomia e capacità di espansione. L’impunità non richiede l’assenza assoluta di legge. Può derivare da indagini inefficaci, difficoltà probatorie, protezioni politiche, frammentazione amministrativa, disparità di trattamento e interpretazioni selettive della sicurezza. La legge continua a esistere, ma opera in modo asimmetrico. Il risultato è la normalizzazione. La violenza non deve più essere eccezionale per essere efficace; basta che sia prevedibile, ripetibile e incorporata nel calcolo quotidiano delle comunità colpite.

La guerra come produzione di continuità

La genealogia proposta attraversa quattro trasformazioni. Nel mondo biblico la guerra traduce la promessa in ordine e riconduce l’ordine al senso. Nel sionismo moderno la guerra fonda lo Stato, costruisce apparati e rende la sicurezza una pratica di sovranità. Dopo il 1967 la guerra diventa asimmetrica e la questione palestinese trasforma la pace in campo di contesa semantica. Dopo il 7 ottobre, la guerra diventa regionale, algoritmica e demografica. Essa non riguarda più soltanto il controllo di una città o di una frontiera. Riguarda la capacità di determinare: chi può restare; chi deve spostarsi; quale infrastruttura può sopravvivere; quale organizzazione può governare; quale fronte può essere aperto; quale popolazione può essere classificata come minaccia; quale memoria può legittimare la distruzione. Il conflitto assume così una forma apocalittica non perché sia necessariamente orientato a una fine religiosa del mondo, ma perché tende a trasformare ogni evento in prova definitiva. Il 7 ottobre viene interpretato come prova dell’impossibilità della convivenza; la risposta israeliana come prova dell’impossibilità della neutralità; la distruzione di Gaza come prova dell’impossibilità di un ordine condiviso; l’espansione degli insediamenti come prova dell’irreversibilità territoriale; la guerra contro Hezbollah e l’Iran come prova della necessità della profondità strategica. L’Asse della Resistenza interpreta la guerra come liberazione progressiva e guerra di logoramento contro Israele e gli Stati Uniti. Israele interpreta la rete regionale come accerchiamento e minaccia esistenziale. Entrambe le logiche sostituiscono il negoziato con la pressione e il futuro con la deterrenza. La guerra algoritmica aggiunge una nuova dimensione: il territorio non è più soltanto occupato o bombardato; è letto, classificato e trasformato in una mappa di probabilità. La popolazione diventa ambiente informativo. Il bersaglio non è più solo ciò che l’intelligence vede, ma ciò che il sistema inferisce.

Terra nostra da sempre

Nella Cisgiordania contemporanea l’insediamento e la radicalizzazione dei coloni rendono la terra un dispositivo di irreversibilità. La guerra apocalittica non è semplicemente una guerra più violenta. È una forma di continuità politica. Continua attraverso istituzioni, reti, strade, autorizzazioni, memorie, protezioni, economie e linguaggi giuridici. La violenza dei coloni, l’espansione degli insediamenti e la militarizzazione della sicurezza non sono fenomeni isolati: diventano efficaci quando si inseriscono in un ambiente nel quale la pace non è più un futuro condiviso, ma un rischio per il mandato identitario. La conclusione non può essere che il conflitto sia prodotto esclusivamente dalla religione, né che la politica sia soltanto teologia mascherata. Le dinamiche osservate derivano dall’interazione tra nazionalismo, sicurezza, memoria, istituzioni, interessi territoriali, trauma storico e radicalizzazione religiosa. La religione può assolutizzare il territorio; la sicurezza può rendere permanente l’eccezione; la politica può trasformare entrambe in apparato. La pace fallisce quando non riesce a mantenere aperta la reversibilità del futuro. Una soluzione politica richiede che il territorio non sia completamente trasformato in destino, che la sicurezza non diventi teleologia e che la memoria non sia utilizzata per rendere illegittima ogni concessione. In assenza di queste condizioni, la guerra continuerà a produrre ciò che apparentemente dovrebbe impedire: insicurezza, radicalizzazione e impossibilità del compromesso.

Contesto geopolitico: dal teatro palestinese alla guerra regionale

Per far fronte al pericolo della mancanza di profondità strategica di Israele Ben Gurion aveva elaborato la “dottrina della periferia” – Torat Haperpheria – basata sul concetto di nucleo d’acciaio – Israele- e anello esterno. Bisognava allearsi con i paesi come Iran, Turchia, Eritrea, per stringere i paesi arabi tra il martello, ancora una volta i Maccabei, la potenza dell’esercito, e l’incudine costituito dalle nazioni, anche musulmane, ma non arabe. Se non puoi essere amico dei vicini, alleati con i lontani alle loro spalle. L’intervento neo-coloniale degli inglesi e degli americani del 1953, il colpo di stato contro Mossadeq, e la miopia di Israele per la compromissione con il regime dello Scià fecero saltare questa intuizione strategica di stabilizzazione dell’equilibrio regionale. Iscritto l’Iran tra i nemici esistenziali di Israele, il Patto di Abramo e’ stato il tentativo di riconfigurare il tema dell’architettura della profondità strategica declinata secondo il rovesciamento del vecchio principio, quindi allearsi con i vicini come antemurale contro i lontani. In questo nuovo schema i palestinesi diventano l’anello dissonante. Se la loro presenza non è compatibile né a Gaza e tantomeno in Cisgiordania, ora rivendicata interamente da Israele, appare poco compatibile anche in altri paesi arabi come ha dimostrato l’esperienza del “ Settembre nero” in Giordania e Sabra e Shatila il Libano. Se il “Patto di Abramo” non sarà, quindi, in grado di risolvere la “questione palestinese”, nella forma della nazionalità, la sua ambizione di costituire la nuova architettura geopolitica regionale risulterà vana. Di fronte a questo ennesimo scacco, ancora una volta bisogna chiamare in causa la responsabilità reciproca, israeliana e palestinese intente a costruire le identità nazionali sul profilo etno-religioso anziché su quello della cittadinanza. In questo quadro, il conflitto successivo al 7 ottobre non poteva restare confinato alla Striscia di Gaza. Esso si è esteso attraverso una rete di attori armati e fronti indiretti generalmente ricondotti all’Asse della Resistenza e i proxy della “Forward defense”, sigle utilizzate per indicare il sistema di alleanze e organizzazioni sostenute o influenzate dall’Iran.Questa rete comprende, con differenti gradi di dipendenza e autonomia: Hamas e altri gruppi armati palestinesi; Hezbollah in Libano; milizie filo-iraniane in Iraq; formazioni armate operanti in Siria; gli Houthi nello Yemen; strutture politiche, militari e logistiche collegate alla Repubblica islamica dell’Iran. L’Asse della Resistenza non è uno Stato unitario né una catena di comando completamente centralizzata. È piuttosto un sistema di coordinamento strategico, trasferimento di capacità, addestramento, finanziamento, condivisione tecnologica e deterrenza distribuita. “L’ asse di resistenza” è la simmetrica organizzazione della profondità strategica per l’Iran. L’Iran, privo della capacità di proiezione convenzionale degli Stati Uniti o di Israele, sostiene una rete di attori collocati lungo più teatri. Israele, invece, interpreta questa rete come una minaccia integrata che circonda il proprio territorio. La guerra di Gaza ha quindi aperto una fase nella quale ogni fronte locale può essere utilizzato per modificare l’equilibrio regionale. Un attacco dal Libano può sostenere Hamas; un attacco nel Mar Rosso può esercitare pressione economica; un attacco in Iraq o Siria può colpire la presenza americana; un’azione contro interessi iraniani può produrre ritorsioni indirette.

La guerra israelo-americana all’Iran: dinamica geopolitica, energia e controllo degli stretti

Come abbiamo visto l’’inimicizia tra Angloamericani, Israele e Iran non è esclusivamente teologica, ha una radice geopolitica antica: la destituzione di Mossadeq, capo del governo dell’Iran, del 19 agosto 1953, organizzata dalla Cia e Mi6, per contrastare la proposta di nazionalizzazione dell’industria petrolifera del paese avanzata dal Premier e il successivo appoggio di questi paesi alle politiche di restaurazione dello Shah. Questo intervento di stampo neocoloniale avrebbe cambiato strutturalmente la geopolitica regionale. La rivoluzione Khomeinista del 1979, contro il regime dello Shah, infiammò l’inimicizia dei rivoltosi contro i principali sostenitori internazionali: Usa e Israele. La successiva involuzione teocratica della rivoluzione trasferì quella inimicizia politica sul terreno teologico. Questa ostilità si è sviluppata nella regione per anni attraverso forme di guerra indiretta, clandestina e multidimensionale: sabotaggi; operazioni cibernetiche; assassinii mirati; attacchi contro trasferimenti di armi; operazioni contro infrastrutture nucleari; pressione sui partner regionali; guerra informativa; attacchi contro basi e depositi. Per Israele è stata spesso considerata come “guerra tra le guerre”: una campagna continua e non dichiarata finalizzata a impedire che il nemico accumuli capacità tali da modificare l’equilibrio strategico attraverso il possesso dell’arma atomica. Nel contesto regionale, la fase attuale del conflitto tra Israele, Stati Uniti e Iran rappresenta una delle crisi geopolitiche principali, capace di modificare profondamente l’architettura dell’intero scacchiere. La contrapposizione non riguarda soltanto il programma nucleare iraniano o la sicurezza di Israele, ma coinvolge l’intero equilibrio regionale e la regolazione dei flussi energetici a livello globale. Se Israele considera l’Iran la principale minaccia strategica alla propria sicurezza, soprattutto per il suo programma nucleare, lo sviluppo di missili e droni e il sostegno a gruppi armati come Hezbollah, le milizie filo-iraniane in Iraq e gli Houthi nello Yemen, gli Stati Uniti mirano a contenere l’influenza iraniana, ristabilire il loro padronaggio regionale, proteggere le proprie basi e le rotte commerciali ed energetiche. La mancata definizione di obiettivi precisi e i continui attacchi e le ritorsioni hanno segnato una continua trasformazione delle soglie. In questo nuovo contesto il controllo degli stretti si è rivelata la vera leva strategica: può trasformare una guerra regionale in una crisi economica globale, colpendo energia, commercio e sicurezza internazionale. La guerra indiretta può improvvisamente produrre uno scontro diretto. In ogni momento la rete regionale non è più soltanto uno strumento di deterrenza: diventa un moltiplicatore dell’escalation.

Il Regno di Giuda sotto il segno del fondamentalismo: territorio, etnonazionalismo e guerra permanente.

Per tentare tentare di decifrare come si sia passati dall’egemonia del sionismo politico dei fondatori a quella del sionismo revisionista e teologico e i loro rapporto con la guerra è necessario costruire una genealogia della radicalizzazione teologica della destra israeliana che può essere sintetizzata nella metafora del passaggio dallo Stato di Israele al Regno di Giuda. La genealogia della radicalizzazione della destra israeliana appare come il risultato di una lunga trasformazione. Da scheggia del movimento nazionale impegnato nella costruzione dello Stato a sistema politico fondato sulla centralità permanente della sicurezza. Il passaggio non è soltanto strategico, ma riguarda la concezione stessa della sovranità. L’obiettivo della pace, intesa come superamento del conflitto attraverso un accordo politico e territoriale, viene progressivamente subordinato alla sicurezza come condizione assoluta dell’esistenza nazionale. In questo mutamento si afferma un etnonazionalismo che tende a definire lo Stato soprattutto come presidio della collettività ebraica, mentre la presenza palestinese viene trattata come problema demografico, territoriale e securitario: lo Stato definito dal suo etnos non dalla cittadinza. La genealogia dal sionismo revisionista di Vladimir Jabotinsky, che rifiuta l’idea della cittadinanza al posto dell’etnos come base della convivenza. Il “muro di ferro” diventa la formula di una strategia destinata a rendere irreversibile la posizione ebraica attraverso la forza, la deterrenza e il controllo del territorio. La pace diventa così non un principio regolatore, ma l’eventuale conseguenza di un equilibrio imposto. Il revisionismo trasforma inoltre la guerra in una scuola politica. Legionismo, militarismo e autodifesa non indicano soltanto apparati operativi, ma forme di socializzazione nazionale. La comunità ebraica deve diventare un soggetto disciplinato, pronto a combattere e a sopportare i costi della lotta. Con Stern e Begin questa cultura si radicalizza e poi si istituzionalizza: la rivolta diventa partito, il partito diventa governo, la memoria della clandestinità si converte in legittimità statale. Herut e, in seguito, il Likud consentono alla destra di trasformare l’energia insurrezionale in una macchina politica capace di governare, allearsi e ridefinire il senso comune nazionale.

Radicalità e il riallineamento dell’agenda

Il passaggio dalla destra revisionista alla destra teologica ed etnonazionalista non può essere compreso senza considerare l’apporto della radicalità kahaneiana e neokahaneiana. Meir Kahane rappresenta una forma di nazionalismo identitario che porta alle estreme conseguenze la separazione tra comunità ebraica e popolazione araba. La sua politica non si limita a chiedere sicurezza o deterrenza: tende a trasformare l’appartenenza etnica e religiosa in criterio generale di cittadinanza, lealtà e accesso allo spazio politico. Il neo-kahanismo aggiorna questo repertorio attraverso partiti, movimenti militanti, reti giovanili e organizzazioni sociali. La sua influenza non dipende soltanto dalla conquista diretta del potere, ma dalla capacità di spostare l’agenda del sistema politico. Temi come: diritti di cittadinanza a geometria variabile per la popolazione ebraica e quella araba, espulsione, segregazione, ampliamento degli insediamenti, delegittimazione degli oppositori interni e riduzione dei diritti palestinesi; un tempo patrimonio di minoranze semi clandestine sono entrate nel dibattito pubblico in forma securitaria o amministrativa. Il Likud e le forze della destra tradizionale, anche se dichiarano di mantenere una distanza formale dall’estremismo, hanno fatto propri i temi e il linguaggio per non perdere consenso verso formazioni ancora più radicali. Ne deriva un riallineamento dell’agenda: la destra mainstream non diventa necessariamente identica al kahaneismo, ma assume le sue priorità, soprattutto quando la politica viene organizzata intorno alla minaccia permanente. La conseguenza è lo spostamento del confine del governabile. Ciò che prima appariva eccezionale può essere presentato come risposta necessaria a un’emergenza; ciò che era denunciato come estremismo può essere tradotto in provvedimento amministrativo, politica insediativa o misura di sicurezza. La radicalità, in questo processo, non opera soltanto dall’esterno: agisce come pressione interna che modifica il centro del sistema. La continuità tra vecchio revisionismo e nuove destre non consiste nella semplice ripetizione delle stesse idee. Consiste piuttosto nella persistenza di sistemi ideologici capaci di rendere coerenti e giustificabili decisioni diverse in epoche differenti. Nel vecchio revisionismo, i nuclei fondamentali sono la terra d’Israele, la sovranità, l’autodifesa, la forza e la memoria storica. Nel nuovo sistema, gli stessi elementi vengono riformulati attraverso la sicurezza nazionale, la lotta al terrorismo, la protezione demografica e la prevenzione dell’“antistato”. La terra non è considerata soltanto uno spazio sottoposto a negoziazione, ma un principio di legittimazione storica. La forza non è soltanto uno strumento militare, ma la condizione per rendere effettivo il diritto. La memoria dell’Olocausto, inoltre, non rimane confinata alla commemorazione: ritorna come paradigma della minaccia assoluta e come giustificazione di misure eccezionali. Il passato viene così utilizzato per interpretare il presente e per definire in anticipo ciò che lo Stato deve fare di fronte a ogni rischio percepito. A Gaza questo processo assume la forma della trasformazione radicale del paesaggio. Il territorio viene letto prevalentemente come spazio di minaccia e di operazioni militari. La guerra modifica infrastrutture, quartieri, reti urbane e condizioni di vita, fino a rendere il paesaggio stesso una componente del conflitto. La distruzione non è soltanto una conseguenza umanitaria: produce nuove condizioni territoriali, spostamenti forzati, dipendenza dagli aiuti e perdita della continuità sociale. In tal modo, la guerra tende a svuotare la possibilità di una comunità politica autonoma, pur senza eliminare la causa che l’ha generata. In Cisgiordania, invece, il controllo procede attraverso l’occupazione delle terre, l’espansione degli insediamenti, la frammentazione dello spazio e la sovrapposizione di regimi giuridici differenti. Le organizzazioni dei coloni e le fazioni integraliste contribuiscono, con forme diverse, a rendere permanente la presenza ebraica sul territorio. La sostituzione della popolazione palestinese non va intesa come un processo uniforme o esclusivamente pianificato in ogni sua fase, ma come l’esito cumulativo di espropri, violenze, intimidazioni, demolizioni, restrizioni alla mobilità e pressione insediativa. La conseguenza è una progressiva riduzione dello spazio palestinese e della sua continuità territoriale. Qui l’etnonazionalismo si manifesta nella distinzione tra chi è considerato titolare originario della terra e chi viene trattato come presenza provvisoria, minaccia o ostacolo. La sicurezza diventa il linguaggio attraverso cui si legittimano misure che producono, sul terreno, gerarchie di appartenenza. Lo Stato non appare più soltanto come istituzione che garantisce diritti, ma come strumento di protezione selettiva di una comunità nazionale. La guerra svolge infine una funzione simbolica. Essa non serve soltanto a neutralizzare un nemico contemporaneo: mantiene viva una continuità storica che evoca il regno di Giuda, i Maccabei e l’epoca asmonea di Ianneo. Il passato viene trasformato in repertorio politico: la sovranità antica diventa prova di un diritto originario, mentre la lotta presente appare come prosecuzione di una storia interrotta. In questa narrazione, il territorio non è semplicemente uno spazio negoziabile, ma il teatro di una restaurazione. Il passaggio dalla pace alla sicurezza produce così una contraddizione decisiva. La sicurezza promessa dalla guerra richiede nuove guerre, nuovi confini mobili e nuove forme di controllo. L’obiettivo non è più chiudere il conflitto, ma garantire la continuità simbolica e territoriale dello Stato attraverso la sua gestione permanente. Israele può dunque prevalere militarmente, ma resta intrappolato in una guerra che non conclude la storia: la perpetua, la sacralizza e la rende sempre più apocalittica.

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Giosué, 22 [9] I figli di Ruben, i figli di Gad e la mezza tribù di Manasse tornarono indietro, […] Quando giunsero alle sponde del Giordano, […] vi costruirono un altare, presso il Giordano […] Quando i figli d’Israele udirono questo, tutta la comunità dei figli d’Israele si radunò a Silo per muovere guerra contro di loro. I figli d’Israele mandarono […] il sacerdote Phineas, […] e con lui dieci capi, […] Essi andarono […] e parlarono loro dicendo: «[…] Che cos’è questa infedeltà che avete commessa contro il Dio d’Israele, […] I figli di Ruben, i figli di Gad e la mezza tribù di Manasse risposero e dissero […] In verità, lo abbiamo fatto per paura, per un motivo preciso, pensando: In futuro i vostri figli potrebbero dire ai nostri figli: “Che cosa avete in comune voi con il Signore, Dio d’Israele? [25] Il Signore ha posto il Giordano come confine tra noi e voi, […] Perciò abbiamo detto: Prepariamoci a costruire un altare, non per olocausti né per sacrifici, [27] ma perché sia un testimone fra noi e voi, e fra i nostri posteri dopo di noi, che noi vogliamo servire il Signore davanti a lui con i nostri olocausti, con i nostri sacrifici e con i nostri sacrifici di comunione. Così i vostri figli non potranno dire un giorno ai nostri figli: “Voi non avete parte alcuna con il Signore”. [28] Abbiamo pensato: Se in futuro diranno questo a noi o ai nostri posteri, noi risponderemo: “Guardate la forma dell’altare del Signore, che i nostri padri fecero non per olocausti né per sacrifici, ma come testimone fra noi e voi”.[…] Quando il sacerdote Fineas, i capi della comunità e i capi dei contingenti d’Israele che erano con lui udirono le parole dette dai figli di Ruben, dai figli di Gad e dai figli di Manasse, ne rimasero soddisfatti. [31] Il sacerdote Fineas, figlio di Eleàzaro, disse ai figli di Ruben, ai figli di Gad e ai figli di Manasse: «Oggi riconosciamo che il Signore è in mezzo a noi, poiché non avete commesso questa infedeltà verso il Signore; così avete salvato i figli d’Israele dalla mano del Signore».
Maccabei, I, 8
Teodoro Herzl, Lo Stato Ebraico, Carabba, 2016
La Battaglia di Karameh è uno scontro militare combattuto il 21 marzo 1968 nella cittadina giordana di Karameh, lungo la valle del fiume Giordano, tra le Forze di difesa israeliane (IDF) e le truppe congiunte dell’esercito giordano e dei guerriglieri palestinesi (fedayn di al-Fatah e dell’OLP). La causa: Il 18 marzo 1968 un autobus israeliano saltò su una mina posizionata in Cisgiordania, causando 2 morti e 10 feriti. L’IDF con circa 15.000 uomini, 47 carri armati e supporto aereo/artiglieria, lanciò un’incursione rapida per distruggere le basi di al-Fatah a Karameh e catturare o uccidere il leader palestinese Yasser Arafat. Le truppe israeliane non conoscevano il terreno e si trovarono impantanate in un terreno fangoso e una resistenza inaspettatamente dura e organizzata da parte dell’artiglieria e dei reparti corazzati della fanteria giordana e dei combattenti palestinesi che decisero di mantenere le posizioni.La ritirata: Dopo circa 15 ore di intensi combattimenti, l’esercito israeliano si ritirò avendo distrutto parzialmente il campo ma senza raggiungere l’obiettivo di catturare Arafat. Israele ebbe circa 30 morti e oltre 150 feriti. Furono danneggiati 27 carri, furono distrutti 4 carri, tre Centurion e uno Sherman modificato. La Giordania oltre 84 morti e oltre 250 feriti. I Fedayn palestinesi: Circa 156 morti e oltre 140 prigionieri Per i palestinesi: Fu percepita come una grande vittoria psicologica; per la prima volta un gruppo armato arabo affronta le forze israeliane impedendo loro di completare la missione. Questo evento accrebbe enormemente il prestigio di al-Fatah e di Yasser Arafat, favorendo il loro ascesa alla guida dell’ Olp.
Pulsa de Nura: rito cabalistico di maledizione e morte che invoca angeli distruttivi contro una persona considerata colpevole di gravi peccati o tradimenti contro il popolo ebraico. Nel 1995, il primo ministro israeliano Yitzhak Rabin fu bersaglio di questa cerimonia da parte di gruppi di estrema destra e ambienti ultranazionalisti/coloni, poche settimane prima del suo assassinio, a causa della firma degli Accordi di Oslo (1993). L’evento: Alcuni attivisti e rabbini estremisti (come Avigdor Eskin e altri) affermarono di aver recitato il rituale della Pulsa de Nura contro Rabin nell’ottobre del 1995, accusandolo di mettere in pericolo la vita degli ebrei cedendo territori. L’epilogo: Il 4 novembre 1995, Yitzhak Rabin fu assassinato a Tel Aviv dall’estremista ebraico Yigal Amir. Sebbene storicamente e giudiziariamente l’omicidio sia stato compiuto materialmente da Amir, la coincidenza temporale con la recita della maledizione ha alimentato a lungo cronache e dibattiti mediatici. Il rabbino ultranazionalista Yosef Dayan ha avuto un ruolo di primo piano e di coordinamento materiale nella recita della Pulsa de Nura contro il Primo Ministro israeliano Yitzhak Rabin.Membro di spicco del movimento radicale di destra Kach (all’epoca già messo al bando dallo Stato di Israele), Dayan fu uno degli organizzatori e degli esecutori fisici del rituale. A seguito dell’assassinio di Rabin il 4 novembre 1995 per mano di Yigal Amir, la figura di Yosef Dayan finì pesantemente sotto i riflettori delle forze di sicurezza israeliane. Dayan venne inizialmente arrestato con l’accusa di aver rivolto minacce di morte anche al politico Shimon Peres.